定义

“恶的问题”是人们在讨论神是否存在时，最常提出的一个反对意见，也是许多不信者拒绝信仰的主要原因。他们认为：既然世界上存在那么多严重的痛苦和苦难，而神原本可以轻易阻止这些事情发生；神既然没有阻止这些恶，那么神就极不可能（甚至不可能）存在。

概要

所谓“恶的问题”，就是把“恶”（即各种严重的痛苦和苦难）当作反对神存在的证据。对许多人来说，这似乎是决定性的理由：如果神存在，祂必定有足够的大能去阻止这些恶，也有足够的良善愿意阻止这些恶。但既然恶的确存在，就说明并不存在这样一位既全能又良善的神。

在过去两千年里，基督徒通常用两方面来回应这一问题：神义论（theodicy）和神的不可测度（inscrutability）。第一，神完全可能有合乎祂圣洁与良善品格的正当理由，来允许某些恶的存在；神义论的讨论会进一步提出一些可能的理由。第二，即便不信者无法分辨或正确推测出神允许恶的正当理由，也不能据此认为神根本没有理由。神的全知是无限的，祂的护理极其复杂，祂所要成就的美善深不可测，而人类的认知能力却极其有限，所以我们本就不应期待能完全猜透神的理由。

什么是恶的问题？

所谓“恶的问题”，是一种反驳神存在的论证，其逻辑推演如下：

1. 全能者能够阻止一切恶；
2. 至善者会尽其所能阻止恶；
3. 神是全能且至善；
4. 因此，如果全能至善的神存在，世间应无恶；
5. 但恶确实存在；
6. 所以神不存在。

此处“恶”指世间一切重大苦难，包括“道德之恶”（人类蓄意造成的恶行，如凶杀、奸淫、偷盗、强暴等）与“自然之恶”（自然力量导致的伤害，如地震、龙卷风、瘟疫等）

回应恶的问题

不可取的立场

基督徒必须以真诚态度直面这个问题。否认恶的存在（前述第五条）是行不通的，因为恶正是福音预设的前提。我们也不能否认神有能力阻止恶（第一条），或否认祂全能与良善的完美属性（第 3 条）。但我们可以（且应当）质疑第二前提，即至善的神必须阻止所有恶，因为神的至善性并不必然推导出祂会阻止所有可阻止的恶。或许神允许而非阻止恶的存在有其正当理由；若然如此，祂容许恶便是合理的，并不违背其良善本性。

神义论与不可测度性

因此，我们回应恶的问题可以有两种思路。第一，我们可以论证第二个前提是错误的，并试图通过指出神允许恶的理由来证明这一点。这就是神义论（theodicy）的路径。

第二，我们可以论证第二个前提并没有得到证明必然成立，因为不信者无法排除神有正当理由允许恶存在的可能性。这就是神之不可测度性（inscrutability）的路径。

神义论一词的词源来自希腊文 theos（神）和 dikaios（公义），意思是“为神在人类事务中的作为辩护”。神义论试图指出神允许恶存在的理由。其基本思想是：神之所以允许恶存在，是因为这样能够带来更大的善，而这些美善在没有恶的情况下无法实现。因此，神义论要表明第二个前提（即“良善的神必阻止一切恶”）是错误的，神并不会阻止祂本可以阻止的所有恶。

不可测度性的路径则更为谦卑。它主张，没有人能真正知道第二个前提为真，因为人类有限的认知不足以断定神没有允许恶存在的正当理由。我们无法完全领会神的智慧，也无法洞察祂计划的复杂性，更无法看透祂在护理中所要成就的美善的深度。既然没有证据表明神没有正当理由允许恶存在，而我们知道神本是良善的，那么我们只能相信祂必有正当理由。在这种思路下，我们并不需要提供具体的神义解释来替神辩护；而是阐明：鉴于神的本质与人类的局限，受造物无法参透神的理由本就是理所当然的。

神义论的路径

两种缺乏圣经依据的常见解释

某些常见的神义论回应缺乏坚实的圣经根基。例如自由意志神义论（free will theodicy）认为，道德的恶源于人类对自由意志的滥用：自由意志具有极高价值，它使道德选择成为可能，让人能通过这些选择反映神形象。但自由意志也带来了一个不幸的后果：它让道德的恶成为可能。对此我们可以反问：那为什么神自己并不以这种方式运用自由意志呢？而且，为什么我们在天上也不会再有这种自由意志呢？

自然律神义论（natural law theodicy）则认为，自然界的恶是自然律的结果。自然律的价值被视为一种极大的美善：它为各种理性的选择提供了一个稳定的环境。但自然律同样带来了一个不幸的后果：它让自然灾害成为可能（比如地震、飓风等）。对此我们也可以反问：如果稳定的环境必然要求自然律，而自然律又必然带来自然灾害，那么为什么在堕落前的伊甸园没有自然灾害？为什么在新天新地里也不会再有自然灾害？

四种具有一定圣经根据的流行神义论

相比之下，神学家们至少提出了四种神义论，它们都具有一定的圣经根据：

惩罚神义论（punishment theodicy）认为苦难是神对作恶之人的公义惩罚（创 3:14-19；罗 1:24-32，5:12，6:23，8:20-21；赛 29:5-6；结 38:19；启 6:12，11:13，16:18）。通过惩罚，神旨在彰显祂对罪恶的审判，以此实现善的目的。

塑造灵魂神义论（soul-building theodicy）认为苦难帮助人脱离自我中心，转向以他人为中心（来 12:5-11；罗 5:3-5；林后 4:17；雅 1:2-4；彼前 1:6-7；箴 10:13，13:24，22:15，23:13-24，29:15）。在这些痛苦的护理中，神的目的在于显明祂的良善，把我们的品格塑造成更美善的样式。

“痛苦是神的扩音器”神义论（pain as God’s megaphone theodicy）认为痛苦是神以非强迫性的方式吸引不信者的注意，使他们得以忘却尘世虚妄、转而思索属灵之事，甚至可能为罪悔改（路 13:1-5）。神藉痛苦意在彰显其仁慈，通过此类警示使我们得以从将至的忿怒中获得救赎，这本质上是为了成就善的目的。

更高层次美善神义论（higher-order goods theodicy）认为有些美善若没有相应的恶就不可能存在。没有危险就没有勇气，没有苦难就没有怜悯，没有罪就没有饶恕，没有受苦就没有赎罪，没有需要就没有怜悯，没有逆境就没有忍耐。既然这些美善正是这样定义的，那么神必须允许许多恶存在，好使这些美善成为祂世界的一部分（弗 1:3-10；彼前 1:18-20）。

这些神义论都可以归入“更大美善神义论”（greater good theodicy，GGT）的范畴

更大美善神义论认为，神世界里的痛苦与苦难在成就更大的美善时扮演着不可或缺的角色，而这些美善若没有恶就无法实现。那么问题就来了：圣经是否真的教导神是借着各种恶来成就更大的美善呢？

建构“更大美善神义论”：一个关于三重圣经主题的三重论证

我们的论点是：圣经将神义论与神的不可测度结合在一起。约伯、约瑟和耶稣的圣经记载揭示了神在恶当中的良善，并且交织出以下三个主题：

1. 神的目标是成就极大的美善（无论是为人类、为祂自己，或两者兼而有之）。
2. 神常常打算借着各种恶来成就这些极大的美善。
3. 神让受造之人“蒙在鼓里”（不知道哪些美善正是恶背后的理由，或不知道这些美善如何依赖于这些恶）。

因此，圣经强烈表明，更大美善神义论（即神借着各种恶来成就极大的美善）实际上就是神护理之工的运作方式。但这种更大美善论始终伴随着神圣的不可测度性。

约伯

在《约伯记》中，神以显明自身公义为至高美善——特别是证明祂配得人的事奉，不是因为祂赐下的地上祝福，而是因为祂本身是谁（伯 1:11；2:5）。神打算借着各类恶来成就这个大美善：这些恶包括道德的恶与自然灾害的结合（伯 1:15-17、19、21-22，2:7、10，42:11）。同时，神也让约伯“蒙在鼓里”，因为约伯根本不知道第一章中所记的天上序幕。当神后来“从旋风中”对他说话时，神也没有告诉他受苦的原因。相反，神揭示的是约伯对受造世界全貌的无知（伯 38:4-39:30，40:6-41:34）。于是约伯承认自己对创造与护理的无知（伯 40:3-5，42:1-6）。

约瑟

在约瑟的经历中，我们也看到同样的模式。神以极大的美善为目标：拯救地中海世界免于饥荒、保护选民脱离危险、最终使救赎主从以色列后裔中降临（太 1:1-17；路 3:23-38）。神通过各类恶成就保全选民的美善（创 45:5,7；诗 105:16-17）：包括约瑟被出卖、被卖为奴、遭诬陷和下监（创 37，39）。约瑟视这些恶为神主权护理的手段（创 50:20）。。但神却让约瑟的哥哥们、米甸商人、波提乏的妻子和酒政都“蒙在鼓里”。他们完全不知道自己那些该受责备的行为，会在神的手中成为保存神子民的工具。他们根本想不到哪些美善依赖于哪些恶，甚至想不到这些恶竟然会带来任何美善。

耶稣

在耶稣的经历中，我们再次看到同样的模式。神以救赎之美善为目标：藉基督赎罪拯救选民，并通过彰显公义、慈爱、恩典、怜悯、智慧与大能来得荣耀。神打算借着各种恶来成就赎罪的大美善：犹太人的谋害（太 26:3-4、14-15）、撒但的挑动（约 13:21-30）、犹大的出卖（太 26:47-56，27:3-10；路 22:22）、罗马政权的不公义（太 26:57-68）、彼拉多的懦弱（太 27:15-26）、兵丁的残暴（太 27:27-44）。然而，神也让这些受造的代理者（无论是人还是邪灵）都被“蒙在鼓里”。很明显，犹太领袖、撒但、犹大、彼拉多和兵丁们都不知道，他们的行为其实在应验神藉着十字架所预定的救赎计划（徒 2:23，3:18，4:25-29；约 13:18，17:12，19:23-24）。

对更大美善神义论的适用界定

在以上圣经故事中，前两个主题强调的是神义论（神借着恶来成就极大的美善）；而第三个主题强调的是神的不可测度（就我们自己而言，我们无法洞悉神容许任何恶存在的具体理由）。通过前两个主题，圣经一再鼓励我们相信：神允许世界上的恶，必有公义的理由。这正是神义论正确的地方。但通过第三个主题，圣经又一再提醒我们：我们永远无法知道神在某个特定恶事中的具体理由。这正是神意不可测度的合理之处。在当代哲学中，这两者通常被当作解决恶的问题的两条不同路径。然而，圣经在谈到神与世界恶的关系时，似乎把这两条路径结合了起来。换句话说，圣经允许我们用更大美善神义论作为整体的视角来看待恶，但同时又设定了智慧的界限，这对基督徒和非基督徒都是一项重要的提醒。

更大美善神义论的适用依据：神对一切恶的主权

神对自然之恶的主权

承认神在约伯、约瑟和耶稣的故事中，对道德恶与自然恶拥有主权，并且有其目的，这是一回事。但要进一步宣称：神对一切道德恶与自然恶都有主权，则是另一回事。然而，这正是圣经一再教导的。正是这一点，为我们将“更大美善神义论”作为回应恶的一般方式，提供了重要的根据。圣经中有许多例子表明，神不是“袖手旁观”，任由自然自行运作；相反，祂亲自主动地带来各种自然之恶——饥荒、干旱、猛兽肆虐、疾病、出生缺陷（如瞎眼、耳聋），甚至死亡本身。以下是一些经文例证：

• 饥荒：《申命记》32:23-24；《列王记下》8:1；《诗篇》105:16；《以赛亚书》3:1；《以西结书》4:16，5:16-17，14:13，14:21；《何西阿书》2:9；《阿摩司书》4:6，9；《哈该书》2:17。
• 干旱：《申命记》28:22；《列王记上》8:35；《以赛亚书》3:1；《何西阿书》2:3；《阿摩司书》4:6-8；《哈该书》1:11。
• 猛兽肆虐：《利未记》26:22；《民数记》21:6；《申命记》32:23-24；《列王记下》17:25；《耶利米书》8:17；《以西结书》5:17，14:15，14:21，33:27。
• 疾病：《利未记》26:16，25；《民数记》14:12；《申命记》28:21-22，28:27；《列王记下》15:5；《历代志下》21:14，26:19-20。
• 出生缺陷（如瞎眼、耳聋）：《出埃及记》4:11；《约翰福音》9:1-3。
• 死亡本身：《申命记》32:39；《撒母耳记上》2:6-7。
• 埃及十灾：《出埃及记》7:14-24，8:1-15，8:16-19，8:20-32，9:1-7，9:8-12，9:13-35，10:1-20，10:21-29，11:4-10，12:12-13，12:27-30。
• “非人格化”的自然力量与万物：《诗篇》65:9-11，77:18，83:13-15，97:4，104:4，104:10-24，107:25，29，135:6-7，147:8，147:16-18，148:7-8；《约拿书》1:4；《那鸿书》1:3-4；《撒迦利亚书》7:14；《马太福音》5:45；《使徒行传》14:17。

神对道德之恶的主权

此外，或许令人意外的是，圣经也呈现出：神对人类历史进程的掌管是如此精细，以至于各种道德之恶：谋杀、奸淫、不孝父母、拒绝智慧的劝告，甚至人类的仇恨，都可以被看作是“出于耶和华”。这并没有抹杀或压制受造物的意志，包括他们的思考、推理、在权衡各种选项后做出的选择，但圣经同时也强调：神自己的旨意高于、也在背后运行着这些受造物的责任性选择。以下是一些例子：

• 以利的儿子不听从父亲（撒上 2:23-25）。
• 参孙想娶外邦女子（士 14:1-4）。
• 押沙龙、罗波安、亚玛谢拒绝智慧劝告（撒下 17:14；王上 12:15；代下 25:20）。
• 暗杀事件（代下 22:7、9，32:21-22）。
• 奸淫（撒下 12:11-12，16:22）。
• 人的仇恨（诗 105:23-25；出 4:21；申 2:30, 32；书 11:20；王上 11:23、25；代下 21:16-17）

神对一切恶的主权

由此可见，约伯、约瑟和耶稣的故事并不是特例，而是圣经对恶的更普遍理解的一部分，涵盖了自然之恶和道德之恶。事实上，除了前面这些关于具体恶事的“个别性”经文外，圣经还有一些“普遍性”经文，直接把一切灾祸、一切人的决策、一切事件，都归溯到神的旨意。

• 神对一切灾祸的主权（传 7:13-14；赛 45:7；哀 3:37-38；摩 3:6）。
• 神对一切人类决策的主权（箴 16:9，19:21，20:24，21:1；耶 10:23）。
• 神对一切事件的主权（诗 115:3；箴 16:33；赛 46:9-10；罗 8:28，11:36；弗 1:11）。

为更大美善神义论设限：神的不可测度

确立举证责任

当然，前面提到的每一种具体神义论，都有其显著的局限性。举例来说，圣经常常否定惩罚神义论可以解释世界上所有的恶（伯 1:1、8，2:3，42:7-8；约 9:1-3；徒 28:1-6）。更普遍地说，基督徒永远不可能对某个人的处境，或神的旨意，有足够的了解，以至于能够断言：某种神义论就是神在某个特定恶事中的理由。事实上，这样做完全是武断的、傲慢的。

但如果我们把举证责任原则应用到恶的问题上，那么问题就不在于基督徒是否知道足够的信息来断定某个神义论在具体情境中的适用性，而在于批评者是否知道足够的信息来否定任何神义论的适用性。批评者又怎能合理地声称：不存在任何理由能够证明神允许受苦是正当的呢？他又怎能确定原始论证中的第二前提为真呢？因为我们为什么要以为：神允许特定恶事的理由，必然是我们有限的认知能力所能分辨出来的呢？

我们认知局限的类比

我们普遍承认自己在辨识美善与事物关联方面存在认知局限，至少在缺乏相关专业知识、经验或观察视角的领域如此。例如：

• 我觉得月球背面现在大概没有一块完全球形的石头，但这并不能说明这样的石头就不存在。
• 中世纪的人们并不觉得“相对论”或“量子力学”的理论是真的，但这并不代表这些理论是假的。
• 在早期社会，人们并不认为某些基本人权真的是“基本人权”，但这并不意味着根本不存在这些权利。
• 不懂希腊语的人听希腊话时，会觉得这些句子毫无意义，但这并不表示它们真的没有意义。
• 一个没有音乐基础的人，可能听不出来贝多芬在交响曲中运用了奏鸣曲式，并藉此赋予整个作品一种原本不会有的统一性。但他们的无知并不意味着贝多芬没有这样的目的，更不意味着他在实现这个目的时失败了。
• 我一个月大的孩子可能无法理解，为何我会带他去医生那里挨一连串痛苦的针。但他不理解并不代表背后没有充分的理由。

神无所不知。这意味着，祂不仅知道我们大概能够猜到的一切，更知道所有的真理。换句话说，神知道的远远超出我们所能想象。上面这些类比已经说明，在很多情况下，人的无知并不能成为否定事实的理由。如果无限的神在祂安排宇宙运行的计划中，确实看见某些“深邃的善”，或看见“各种恶与这些善之间必要的联系”，或两者兼有，那么我们不能分辨这些“善”或“联系”，能否成为怀疑它们不存在的理由呢？这种怀疑又有何根据呢？如果没有这种确据，我们就几乎没有理由接受“恶的问题”的第二个前提，因此也几乎没有理由接受它的结论。

圣经对神之不可测度的论证

神是不可测度的主题，不仅是非常容易理解的常识，在圣经中也占据了很重要的地位，并且同时带来牧养与护教的启发。它一方面堵住了某些基督徒的口——如果他们在安慰受苦的人时，冒然声称知道神的理由，其实他们并不知道；另一方面，它也堵住了批评者的口——他们如果武断地排除神允许苦难的理由，同样是不理性的。

想象一下，如果我们身处约伯（作为他的朋友）、约瑟（作为他的兄弟）、或耶稣（作为害他的人）的场景中，我们能猜出神在这些苦难中的目的么？难道我们不是完全察觉不到神的计划么？圣经叙事的大部分力量，以及它带给基督徒的属灵安慰，恰恰就在于：人的无知与神的智慧之间的张力。

新约中对恶的问题最深入的反思之一，就是《罗马书》9–11 章。在那里，保罗面对犹太人背道的问题时，最后的颂赞把“神对恶的主权”和“神的不可测度”结合在一起（罗 11:33-36）：

深哉！神丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？谁是先给了他，使他后来偿还呢？因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们！

所以，只要神没有直接启示某个历史事件的意义，我们就无法测度祂，祂的道路就难寻。但这并不意味着，神在安排那件事时，就没有更高的善作为理由。

进一步阅读

• 阿尔斯顿 （William P. Alston）著，文章《从恶与人类认知条件出发的归纳论证》（The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition），收录于霍华德-斯奈德 Daniel Howard-Snyder（编），《来自恶的证据性论证》（The Evidential Argument From Evil）（印第安纳大学出版社, 1996），97–125。
• 阿利斯泰尔·贝格 （Alistair Begg）著，《神之手：在万事中寻见他的眷顾》（The Hand of God: Finding His Care in All Circumstances）（Moody, 2001）。
• 毕哲思 （Jerry Bridges）著，《信靠神》（Trusting God）（NavPress, 1988）。
• 约翰·加尔文 （John Calvin）著，《基督教要义》（Institutes of the Christian Religion），卷 I，16–18 章。中译本由三联书店/美国麦种传道会出版各自版本。
• 卡森 （D. A. Carson）著，《认识苦难的奥秘》（How Long, O Lord?）（第 2 版）（Baker, 2006）。中译本由校园书房出版。
• 约翰·M. 弗雷姆 （John M. Frame）著，《护教学：基督徒信仰的正当性辩护》（Apologetics: A Justification of Christian Belief）（P&R, 2015），第 7–8 章。
• 保罗·赫尔姆 Paul Helm，《神的护理》（The Providence of God）（美国校园团契出版社, 1994），第 7–8 章。
• 丹尼尔·霍华德-斯奈德 （Daniel Howard-Snyder）著，《神、恶与苦难》（God, Evil, and Suffering），收录于迈克尔·J. 穆雷 （Michael J. Murray）编，《心中盼望的理由》（Reason for the Hope Within）（Eerdmans, 1999），第 4 章。
• C. S. 路易斯 （C. S. Lewis）著，《痛苦的奥秘》（The Problem of Pain）（麦克米伦出版社, 1962）。中译本由华东师范大学出版社出版
• 约翰·派博 （John Piper） 与 贾斯汀·泰勒 （Justin Taylor）编，《苦难与神的主权》（Suffering and the Sovereignty of God）（十架路出版社, 2006）。
• 普兰丁格（Alvin Plantinga）著，《基督教信念的知识地位》（Warranted Christian Belief）（Oxford University Press, 2000），第 14 章。中译本由北京大学出版社出版
• 理查德·斯温伯恩 （Richard Swinburne）著，《护理与恶的问题》（Providence and the Problem of Evil）（Oxford University Press, 1998）。
• 格雷格·韦尔蒂 （Greg Welty）著，《世界上为何有恶（而且如此之多）？》（Why Is There Evil in the World (and So Much of it？）（Christian Focus, 2018）。

​​编注：本文为“简明神学”系列专文之一，本文所表达的所有观点均为作者本人的观点，本文基于知识共享（Creative Commons）的署名-相同方式共享（Attribution-ShareAlike, CC BY-SA 4.0）协议免费提供给公众，允许用户以其它媒体/格式和改编/翻译其中内容，但需要附上原文链接、指出自己所做的修改，并采用同样的知识共享许可协议。

译：MV；校：JFX。原文刊载于福音联盟英文网站：The Problem of Evil.