C.S.路易斯的《黑暗之劫》（That Hideous Strength）通常被认为是他最奇特、最难以驾驭的作品之一。关于这本书的研究屈指可数，现有的研究也往往集中于它的社会批判主题，而对书中涉及的神学和哲学主题大多未加探讨。本文剖析了该小说中的归信主题，梳理了书中两位主角马克和简·斯塔达克（Mark and Jane Studdock）各自不同的信仰转变历程，并将其放置在小说的整体社会信息之中进行分析，最后提出两点对当今福音传播有帮助的启示。
在基督教信仰日渐式微的后基督教时代，若想以巧妙动人的方式传扬信仰，C.S.路易斯笔下的归信叙事或能带来深刻启迪。归信这一主题贯穿路易斯著作，无论是《黎明踏浪号》（The Voyage of the Dawn Treader）中尤斯塔斯·斯克拉布（Eustace Scrubb）的蜕变，《裸颜》（Till We Have Faces）中的奥璐儿女王（Queen Orual）的觉醒，还是《惊悦》（Surprised by Joy）记载的他自身归主经历。但在他所有作品中，对归信描写最细腻、也可能是最少人知道的，就出现在《黑暗之劫》里。这是他“空间三部曲”（Space Trilogy）中为成年人写的第三部小说。[Space Trilogy， 又名Cosmos Trilogy 或Ransom Trilogy。这几年西方基督界对路易斯的这套三部曲系列小说愈发感兴趣，有关的讨论、出版书籍也越来越多，如这本，这本，还有这本。诸多路易斯学者已达成共识，路易斯的这套书更准确的名称是“宇宙三部曲”（Cosmos Trilogy）， 而不是“空间三部曲”。对于一位以“中世纪人”自居的作家来说，路易斯关注的是宇宙，而不是仅仅是以物理形式存在的空间。基于以上原因，译者在下文中将路易斯的Space Trilogy 译为《宇宙三部曲》。译注】[注 1]
《黑暗之劫》本质上是一部社会批判作品。开篇就声明，本书的重点与路易斯另一部著作《人之废》（The Abolition of Man）相同。小说的主线围绕一个科技精英机构——“国家协调实验研究院”（National Institute of Coordinated Experiments， 简称N.I.C.E.）的威胁展开，该机构试图将人类从自然的束缚中解放出来。这本书展现了路易斯思想的广度，内容涉及性别角色、刑罚制度、亚瑟王传说，甚至动物意识的本质等问题。在众多主题中，归信可能是最突出的。书中马克和简这两位人物的信仰转变，分别推动着小说的两条主要情节线：一条发生在N.I.C.E.内部，另一条则是在圣安娜庄园（St. Anne’s Manor）展开[注 2]。事实上，正是《黑暗之劫》中那些最受批评的元素——压抑的反乌托邦氛围[注 3]、节奏缓慢的剧情[注 4]、以及看似突兀打破叙事氛围的超自然元素[注 5]——帮助展现了这两位主角内在的属灵成长。换句话说，那种将平凡与神奇融合的叙事方式，虽然让一些读者感到困惑甚至不满，但如果从归信这一核心信息来看，这种手法其实更能凸显主题。[注 6]
正如整本书的结构与语调一样，《黑暗之劫》中的归信描写，也充满了对比与张力。路易斯在叙述中强调：归信既是一种挣扎，也是一种释放；既痛苦，又美丽；既带有天上的荣耀，也落在凡人的日常；既是一种生与死之间的决断，也包含了每日每刻的复杂经历。本文将先探讨马克与简各自的归信过程，再将两者进行对比，并结合小说整体的社会批判主题，提出一些值得我们今天深思的属灵启示。
简在归信前生活的一个显著特征，就是强烈的独立意识。她极度反感任何形式的顺服、依赖、妥协。故事开始，她做了个噩梦，惊醒后跑去找马克寻求安慰。但第二天早上她就为自己的“软弱”感到懊悔，因为她昨晚的举动恰好让自己变成了她最鄙视的那种人：那些情感小说里哭哭啼啼、依偎在男人怀里的“娇弱女人”。[注 7] 路易斯稍后写道：
避免牵连、远离干涉，一直是她的首要人生信条之一。想到如果马克向她求婚，她会应允的那一刻时，她发现自己脑海里第一时间冒出的念头就是：“但我还是得有自己的人生。”这个想法几乎从未真正离开过她的心。她心中一直对“爱情”抱有些许抗拒，因此对马克这个介入她生活的人也带着几分怨意。[注 8]
随着故事发展，简开始不断做一些带有预知性质的梦，这让她感到烦躁，因为这些梦无端侵犯了她原本安静、独立的生活。起初她不愿与圣安娜庄园的人分享这些梦境，因为她不想加入某个团体，也不想站队。路易斯写的这句话可能也在暗指他自己信主前的心态：“她不想被卷进去。这不公平。她对人生本来就没要求太多，只是想一个人待着。”[注 9]
简这种“只想一个人待着”的心态，使她在接触圣安娜庄园那群人时表现得格外小心谨慎。她虽然觉得丹尼斯顿夫妇（ Dennistons）很友好，但心里那个熟悉的声音却在提醒她：“要当心，别被卷进去，别对任何事做出承诺。你有自己的人生要过。”[注 10]之后，当简即将见到“主任”（Director）时，她又一次提醒自己：“小心点，别被套进去。走过这些长长的走廊，听这些低语的声音，你要是不留神，就会变成这男人的又一个女崇拜者。”[注 11] 这正是简最害怕的事——被“套进去”。
随着剧情发展，简在与圣安娜庄园的众人互动中渐渐显露出，她的个体主义其实在很大程度上是建立在“性别意识”上的。她不只是抗拒依赖他人，更是特别排斥依赖男性。比如在早先与丹尼斯顿的谈话中，激怒她的并不是他说“加入我们这个群体就像是跳入黑暗中”、“像结婚”、“像参军”、“像出家”或“像尝试一种新食物”——虽然这些比喻确实在她心里引起了“复杂的抵触和排斥”，[注 12] 但真正让她动怒的，是丹尼斯顿暗示她需要征得丈夫同意才能加入。[注 13]
简那种“孤立主义”的姿态——她对需要他人、彼此依靠、委身关系的根深蒂固的抗拒——正是她归信基督信仰的主要障碍。有趣的是，C.S.路易斯也曾指出，这种态度正是他自己归信路上的最大拦阻。他曾这样说：“一直以来我最希望的就是“不被干涉”。我想要的就是（疯狂的愿望）‘做自己灵魂的主人’”。[注 14] 在《惊悦》中，路易斯将自己的归信比作一场漫长的国际象棋比赛，他一步一步、接连失利，直到最终全盘皆输。
简的归信经历与此非常相似。她经历了几次关键事件，这些事件成为转折点，一步步打破她的“独立防线”。其中第一次重要的经历（或许可以比拟路易斯当年读乔治·麦克唐纳所带来的触动），是她与主任（也就是兰塞姆，圣安娜庄园的领袖）第一次见面。路易斯描述说，当她第一次看到主任时，“她看着他，刹那间，她原有的世界崩塌了。”[注 15] 让简震撼不已的，是他身上那种“王者气概”，这也深深触动了她关于性别的观念。她无法判断他到底是青年还是长者，他的形象让她联想起亚瑟王和所罗门王，而且，“多年以来，她第一次真切地品尝到‘君王’这个词，连带着它所承载的战争、婚姻、祭司、怜悯与权柄的意象。”[注 16] 面对主任，简暂时忘了她对马克的怨恨，她原本那种坚硬的独立感也有所松动，以至于当主任挑战她对婚姻应当平等的看法，并强调“顺服”是爱不可或缺的一部分时，她竟然没有反感。[注 17]
在这次会谈快结束时，路易斯写道，简此时
脑中只剩下一个念头：“浩瀚”。或者说，她根本不是在“想”这个概念，而是以某种奇异的方式“经历”它。有某样庞大得无法忍受的东西，就像来自大人国（Brobdingnag）[典出《格列佛游记》中巨人居住的国度。译注]的巨人，正向她逼近，几乎已经进入了房间。她感觉自己在缩小，受到挤压，所有的能力与美德都被抽空。[注 18]
回家的路上，路易斯形容她脑中仿佛有“四个简”在互相争吵、辩论着如何回应这次经历。其中一个简完全敞开心扉，乐意接受主任的话语；另一个简则厌恶自己的这种顺从，觉得那是低俗和屈辱；第三个简试图用道德标准来解释整件事，对自己不爱丈夫而产生了负罪感；第四个简——也是最大的那一个——则完全被喜乐充满。但值得注意的是，这段经历并没有直接导致简的归信。它更像是一个“归信前”（“pre-conversion”）阶段：简的那种孤立、骄傲的姿态被稍微撼动了一下，让她的心慢慢向那些与她归信密切相关的人敞开。套用路易斯“下棋”的比喻，这次的经历就像是她失去了第一个主教或骑士，虽不是致命一击，但颓势已现。
简生命中第二个关键的转折点，是她和圣安娜庄园的其他人一起寻找梅林时，第一次真实地面对她可能会死。在此之前，她从未认真思考过神的存在，但死亡的威胁，再加上她先前面对“王者气概”和“浩瀚”的经历，让她再也无法逃避这个问题。圣安娜庄园的经历已经彻底颠覆了她对世界的看法，她开始觉得“几乎什么都有可能是真的”，并且第一次认真思考天堂和地狱的存在可能。[注 19] 不过，在这个阶段，对超自然世界的思考并没有再次带给她喜乐，而是让她充满了惧怕。
她和主任的第二次重要谈话中被“将了一军”，这也是本书后段的重要场景。在这次谈话中，她关于灵性世界“人人平等”的观念被彻底击碎。主任向她解释基督信仰时，简意识到，自己此前对“超自然世界”的想象，其实不过是一个“中性或民主的真空”，在那里“平等”是至高无上的价值。但如今，她第一次开始认真思考：也许“在向上攀登的每一级阶梯上，都会有更丰富、更尖锐，甚至更强烈的差异与对比”。[注 20]
从这个领悟出发，简明白过来：表面看上去，婚姻“侵入”了她的独立，其实这只是某种更深层属灵现实在生物层面上的一个微小体现。她和马克之间的关系问题，其实和她与神之间的隔阂，本质相同，只是规模不同。她根深蒂固地拒绝“顺服”和“尊崇”，这点必须被拆毁。而对这种需要的认识，正是促成她归信的关键。主任对她说：
你的问题，在古代诗人那里叫做“倔强”（Daungier）。我们现在称之为“骄傲”。你反感的是“阳刚本身”：那喧嚷的、侵略性的、占有欲强烈的事物：金毛雄狮，髯须公牛……生理层面的雄性尚可逃避，但阳刚之气无人能逃。那凌驾万物之上的存在是如此雄浑，以至于在它面前，我们都显阴柔。[注 21]
路易斯对简归信的描写，引来了不少平权主义者和女性主义学者的批评。即便是他的拥护者中，也有人在面对“性别歧视”的指控时略显尴尬。[注 22] 然而，如果说路易斯对简真有某些人所说的那种轻蔑，那么他在《惊悦》中用几乎相同的语言描述自己归信的经历，岂不显得很奇怪？路易斯真正的意思是：通往生命的路，必须经历顺服神，降服于祂。既然简的骄傲同时指向丈夫和神，那她对神的顺服也必然会改变她对丈夫的态度。正如伍德拉夫·泰特（Woodruff Tait）所指出的——尽管她在某些地方并不认同路易斯，且明确持平权立场——“路易斯所描绘的简的降服，并不仅仅是女基督徒的榜样，而是所有基督徒的榜样。”[注 23] 换言之，简真正的问题，并不是她对性别持平权主义观点，而是对宇宙万物持平权主义态度：她的症结不在于不服从马克，而在于不服从任何事物。
最终，简所领悟到的，其实正是所有基督徒在归信过程中都会领悟到的：与那终极的属灵实在建立关系，关键并不在于自我认同被肯定，而在于顺服、降服、服从、改变。天堂最终显现出来的样貌，与其说像一个民主社会，不如说更像一个君主国度；归信也更像是一场“失败”而不是“胜利”。
和主任谈话之后，简走进一座花园沉思。她心中惴惴不安地想：“假如我终究只是受造物——是某位他者精心设计、按着祂的意愿赋予意义，而我自以为是真实自我的那些特点，其实根本不是祂看重的呢？”[注 24] 她依然为这个想法感到有点愤愤不平，甚至想：就连神也永远无法真正理解她，不把她真正当回事——她永远要受到误解。然而，走到花园的某处，她忽然意识到，自己正处在某种“新的世界”或某位“新的有位格之人”的同在之中，而在这同在中，她终于明白：
此刻向她逼近的这一要求，任何其他要求都不能相比拟，甚至连类比都无从谈起。它与世上一切的要求都不一样。它是所有正当要求的源头，并且将它们一并囊括。在它的光中，她才能真正理解其他那些要求；但反过来，凭着其他那些要求，她却无法认识它……在这无比的高深广阔之中，那一个她一直以来称为“我”的小小自我观念，瞬间坠落、消散，无声无息地沉入无底的深渊，如同一只在没有空气的空间中的小鸟。[注 25]
这第二次经历对简的改变，丝毫不亚于她第一次遇见主任的那一刻，但改变的方式却不同。第一次，她经历了“浩瀚”；第二次，她意识到自己在这“浩瀚”面前的渺小。在这位神的同在和荣耀之中，她毕生坚持的独立自主终于土崩瓦解。她认识到，即使天堂是个君主制的国度，它也与人间任何一种君主制全然不同；神虽是君王与主宰，却与世间暴君有着云泥之别；而归信，尽管看起来像是彻底的失败与失去，其实却是一场蒙福的失败，是通向喜乐与生命的失败。
与简的归信过程相比，马克的归信在某些方面恰恰相反。简内心最深的恐惧是“被牵涉进去”；而马克最怕的是“被排除在外”。她惧怕别人的闯入；他惧怕被人拒之门外。她总是在筑起防御的高墙；他却不停地攀登各种“阶梯”，然后又抛弃它们。马克生动体现了路易斯提出的“小圈子”（Inner Ring）[注 26]心理现象。他内心真正的驱动力在某处展露无遗。当他试图为自己在媒体宣传中的角色开脱时，他这样安慰自己：“以后再也没人能把我当成无足轻重的角色了。”[注 27] 这正是驱使他一生的巨大恐惧。后来，当他在N.I.C.E.的职位受到威胁时，他的良知也敌不过他内心更强烈的那个“自我”——一个无论如何也不愿被归为“局外人”的自我。[注 28]
虽然路易斯的归信经历在实质上更接近简的过程，但在马克那种“圈内主义”的心理中，人们依然可以看出路易斯在马尔文中学（Melvin College）时期，甚至牛津求学与任教时期的影子。他曾在一封早期写给哥哥的信中，把“真正的牛津”描绘为“一个由随意、不修边幅、懒散、无所事事却极具幽默感的老家伙组成的封闭圈子，自世界之初就一直延续下去，而且还会继续延续下去。”[注 29]不难想象，路易斯本人在生活中所经历的“圈子”文化，很可能为他笔下布莱克顿学院的种种政治与内幕提供了灵感（比如小说开头那场布莱克顿学院会议，写得既自然又老练，几乎有种半自传的意味）。[注 30]
就像简和路易斯本人那样，马克也经历了一系列“归信前的体验”。第一步，是他被 N.I.C.E.关押时面对死亡的可能性。这一经历让他对先前的抱负彻底幻灭，也促使他第一次认真地反省自己的人生。回顾过去，他发现自己在每个阶段中都重复着同一模式：为了获得归属感，他牺牲了真正的喜乐，也渐渐失去了最亲近的朋友。路易斯这样写道：“他回顾自己的一生，不是带着羞耻，而是一种对沉闷生活的厌恶……他很清楚，甚至根本不用细想，就知道那是他自己——不是宇宙中的任何别的事物——选择了那堆灰尘与破瓶、锈铁与焦渴之地。”[注 31]
紧接着，在被单独关押的时候，马克经历了一场属灵的攻击，他在痛苦中呼求帮助。在那时，他意识到自己曾经相信的那些理念，其实正是这些加害者思想的逻辑终点。他开始对自己“自由思想”与“自由意志”的信心动摇了。[注 32]
之后，马克又被迫接受一些奇怪的心理折磨，比如被关进比例异常的房间、墙上挂着丑陋怪诞的画像，或者被命令去做一些毫无意义、似乎完全随机的任务。这些经历的目的是要将他“去人格化”，正如他的其中一位看守者弗罗斯特（Frost）所说，这是为了培养“客观性”——即一种认为思想不过是化学反应、而“自我”根本是虚幻的哲学观。但这些折磨却产生了相反的效果：
就像沙漠教会人渴望水，缺席唤起人的渴慕，在这一切扭曲与酸涩的背景之下，某种“甜美与正直”的异象浮现出来。那是某种“他模糊地称之为‘正常’[Normal]的东西”，竟然确实存在。他从未认真想过这个东西，但它就那样显现出来——坚实、沉重、自成形状，几乎让人可以触摸、品尝，甚至爱上。[注 33]
于是，马克逐渐在心里站在了“正常”和“正直”这一边，反对囚禁他之人所代表的自然主义哲学。当弗罗斯特最终命令他践踏一个十字架时，他拒绝了。即便基督教只是一个神话、即便整个宇宙都是一场骗局，他还是这样对自己说道：“那又怎样？为什么不选择与这艘船一起沉没？”[注 34]最后，马克得到释放。在小说的最后几页，他回到了简身边，用一种全新的、谦卑的眼光重新审视自己的人生与婚姻。然而，即便到了这一刻，他是否真正完成了归信，或是在何时归信，仍未有明确的交代；这些经历更像是归信之前的铺垫与预备。
许多路易斯的研究者注意到了马克与简的归信在结构上的对称性：两人的经历在时间推进上极为相似，但结果却往往南辕北辙。[注 35]他们都被卷入了一个超自然的共同体——一个属于天使阵营，一个属于魔鬼阵营。他们都见到了各自阵营的“领袖”，而这场相遇都产生了深刻的影响（对简来说是喜乐，对马克来说则是恐惧与厌恶）。他们都面临死亡的可能，并因此经历宗教与存在意义上的危机（简由此敞开心扉，拥抱生命的激情；马克则首次察觉到自己生命的乏味与空虚）。两人也都经历了具有高潮性质的内在冲突时刻，仿佛在内心中分裂出几个“自我”，彼此争执不休（简是在第七章与“主任”的会谈中，马克则是在第八章与丁布尔[Dimble]的对话中）。
然而，这两段归信之路的对比，在置于整本小说更宏观的社会信息中来解读时，就显得更加清晰可辨了。《黑暗之劫》通常被解读为对现代性的批判，书中确实可以察觉到一种持续的中世纪主义与现代主义的对立，这种对立最终在梅林从现代世界“转译”回中世纪世界的过程中达到高潮。马克和简本身则是典型的现代人物——他们的名字不像书中其他人物那样富有诗意，反而平淡无奇，他们的转变也常常被描绘为一种远离现代主义观念和假设的过程。例如，马克之所以必须先发现那个“正常”的世界，是因为他的“现代”教育使他成为路易斯所谓的“稻草人”。[注 36]
从这个角度看，小说中在马克与简这两条叙事线之间不断交替穿插，不仅仅是为了展示他们个人的对比，更是构成整本小说的主轴之一：一种持续的辩证对照。这种对照包括善与恶、贝尔伯里（Belbury）与圣安娜庄园、美与实用、大不列颠与洛格瑞斯（Logres），最根本的，则是中世纪与现代这两种宇宙观和人类位置的差异。在这种对比之下，圣安娜庄园代表的是那个更古老、更浪漫的世界，在那里，“爱”与“顺服”是人类的终极目标；而N.I.C.E.则象征那个崭新却冷酷的世界，在那里，“无情的进步”与“演化”被视为人类的最终归宿。正如N.I.C.E.所追求的是心灵与肉体的分离——由威瑟（Wither）对现实的逃避（将心灵从身体中切割出来）、由弗罗斯特所提倡的“客观性”（将意志从理性中切割出来）所表现——圣安娜庄园的团体则代表了一种对“人类有机、具身、受限之本性”的肯定（因此小说最终以“性爱”作为结尾）。[注 37]
路易斯在写《黑暗之劫》的同时，也正在为他的学术著作《十六世纪英国文学（不含戏剧）》（English Literature in the Sixteenth Century, Excluding Drama）进行研究，这一点并非偶然。[注 38]他的通俗作品与学术作品之间常常有着“交叉授粉”的现象。例如，《皮尔兰德拉星》（Perelandra）与他为《失乐园》所写的序（论《失乐园》，Preface to Paradise Lost）几乎是同时期的作品，而前者就展现出后者所探讨的许多主题。[注 39] 在《十六世纪英国文学》一书的开头，路易斯反驳了一个广为流传的观点：即现代性将人类从中世纪的魔法与迷信中解放出来。相反，在他看来，文艺复兴时期所带来的并不是从“魔法”迈入“理性”，而是科学取代了魔法在早期文化中的角色——也就是将自然强行扭曲来服务人的目的，而不是让人顺服于自然的秩序之下。当然，这正是《黑暗之劫》中N.I.C.E.所代表的威胁——它正是路易斯笔下对“巴别塔之罪”的现代版本。
在此脉络下，小说中出现的亚瑟王传说元素，虽让部分评论家困惑，也就不再显得突兀。它实际上强化了小说所表达的历史对比。但它或许还能解释小说中的另一个“怪异”之处：为何本书不像前两部那样是“星际小说”。最初，《宇宙三部曲》的创作是路易斯与他好友J.R.R.托尔金达成的一项协议：两人都写一部他们想看却市面上没人写的小说。路易斯抽签抽到太空旅行（于是他写了《沉寂的星球》Out of the Silent Planet），而托尔金则负责时间旅行的题材（但他的尝试《失落之路》 The Lost Road未能完成）。如果《黑暗之劫》是路易斯用来弥补托尔金未完成那部分的作品——以“时间旅行”替代“太空旅行”——那么路易斯笔下所采取的时间旅行方式（以梅林与中世纪为媒介）就恰好契合他对现代性的批判。换句话说，如果《宇宙三部曲》前两部的目标是用中世纪宇宙观去颠覆现代宇宙观——在那里“宇宙”不再是冰冷虚无，而是充满生命与秩序——那么三部曲的最终篇《黑暗之劫》，则旨在颠覆现代对“历史”的看法——在路易斯看来，现代性并不是对前现代的超越，而是一种堕落，是“第二个巴别塔”。[注 40]
虽然路易斯在小说中对“中世纪”与“现代性”的对比极为鲜明，但这种对比中也暗含着微妙的讽刺。如桑福德·施瓦茨（Schwartz）所指出的：小说中段揭示，N.I.C.E.的首脑们其实是在受恶灵的影响下，试图寻找梅林的墓地。[注 41]这表明，在路易斯看来，“中世纪”与“现代”之间的差异，并不在于一个呼唤超自然，一个追求进步——仿佛他是在主张一种文化的停滞或简单回归过去。相反，路易斯认为，“现代性”本身也有其“神秘主义”与“魔法”；而基督教本身，并不反对“发展”或“演化”。[注 42] 这正是马克与简的归信历程（从心灵荒芜到喜乐充盈的漫长渐进）在全书核心命题中占据重要地位的原因。
实际上，若将路易斯宏大的社会寓意纳入考量，也许能回应一些批评者对《黑暗之劫》的质疑，他们认为他草率地糅合了世俗与神迹的内容。倘若路易斯的创作意图之一，正是要颠覆那种将现代性视为理性与节制取代中世纪迷信与神秘主义的普遍误解，那么我们就更透彻地理解马克与简在小说中扮演的角色。他们的日常挣扎（如简对婚姻的厌倦、马克对学术地位的渴望），与小说中所展现的奇幻现实（全球性灾难、魔鬼入侵、梅林复活）形成如此强烈的反差，若缺了其中任一维度，读者恐怕难以参透路易斯那个耐人寻味的副标题——“给成年人的现代童话”。显然，将“现代/成年人”与“童话”并列，正是路易斯的精心设计，是他解构“现代等于脱离魔法”这一神话的策略组成部分。还有什么比让一对典型“现代”夫妇从恶魔与巫术的国度（N.I.C.E.）逐步迁徙至有机自然的净土（圣安娜庄园），更能犀利地完成这种社会批判呢？
路易斯笔下关于归信的描述有两个方面尤其值得我们反思。这对我们理解当代语境下的信仰转变——特别是在后基督教处境中的福音传播工作——具有启示意义。首先，马克与简的归信过程都不是简单、瞬间的“苏醒”，而是复杂、渐进的过程。虽然两人都经历了某个戏剧性的转折点，但真正的蜕变其实发生在通往那个关键时刻的漫长过程中。他们的归信彻底而全面，却并不是简单瞬间完成的。就像路易斯自己的归信经历，整个过程宛如一场缓慢的棋局对弈。第二，两人归信前的生命体验——“归信前经历”（pre-conversion experiences）——因其各自远离神的生活形态而迥然不同。简的“孤立主义”在经历荣耀（即“浩瀚”）之后被拆毁；而马克的“圈子”则在面对道德（即“正常”）的冲击下而动摇。
这些“归信前经历”既是转变所必需的，也因人而异。事实上，二人的经历不仅彼此相异，甚至近乎对立。马克的归信前经历主要是伦理道德层面的，通过与恶人的交往展开；而简的归信前经历则则充满超验与美学色彩，经由与善者的联结而生。马克踏入魔鬼统领的群体，并在内部反思自己；简则步入天使引领的团体，并从中转向外部世界。马克必须经历痛苦、拷问与失败，才能在良知中挺身而立；而简必须先尝到令人陶醉的喜悦，才能在甘愿顺服中低头敬拜。
每位人物归信过程的缓慢与独特性，并未削弱其超自然的本质。马克和简都逐渐意识到，他们的生命若没有神，不仅是残缺的，更是在全力冲向毁灭与痛苦的深渊。两人的归信故事都充满张力：挣扎的激烈、翻转的彻底，以及那种美得令人战栗的更新。透过路易斯的想象，我们可以理解为何耶稣在与尼哥底母谈话时会把归信称作“重生”（约 3:3）；但我们也能看出，耶稣为何极少用同一种方式向两个不同的人传福音：就在他向尼哥底母谈论“重生”之后（约 3），他便转而向另一个更世俗化的罪人讲述活水之道（约 4）。
路易斯对归信本质的洞察提醒我们：在面对非基督徒的朋友与邻舍时，我们需要带着敏感与洞察力去诠释他们的内心与生活。若在马克·斯塔达克遇见真道之前就递给他一份福音单张，可能收效甚微；同样，若在简·斯塔达克尝到喜乐之前就向她发出悔改的呼召，恐怕只会引起反感。然而，我们身边每天又有多少个马克或简在生活与工作中与我们擦肩而过？对当今大多数非基督徒而言，要归信基督教，往往意味着必须（或至少同时）脱离一种反客观、反理想主义、反柏拉图主义、反超越性的世界观——而这正是后基督教西方文化中日益盛行的思维方式。
换句话说，归信既是断开又是重新连接，既是死亡也是复活；而死亡/断开这一部分，有时候会是一个漫长、混乱的过程。这是路易斯自己的经历，也是教会历史上无数信徒的共同经历。[注 43] 正因为这个过程因人而异，福音的宣讲通常也需要与之相应的“福音应用”。薛华（Francis Schaeffer）曾说，如果他只有一小时与人分享基督，他会用前五十五分钟倾听，仅用最后五分钟讲述基督。倾听，是传福音不可或缺的一部分，因为归信意味着从罪中走出来，而罪在不同人身上缠绕的偶像各不相同。
当然，人类灵魂最根本的需要不会改变。每个人最深的需要就是神，因此每个堕落的人都需要除去那拦阻人与神之间关系的障碍：罪/愧疚/死亡。然而，不同的人会在不同的处境中，以不同的方式体会到自己对福音的需要，以及福音带来的满足。不是每个人都会像路德一样，经历一场良心与罪咎的危机；有些人经历的是奥古斯丁式的灵魂与欲望的挣扎，有些人则面临齐克果（Kierkegaard）笔下那种“自我”与焦虑的危机；当然，还有很多人根本没有意识到自己正处于任何危机之中。
因此，也许在对后现代人传福音时，最迫切的需要就是唤醒他们对神的感知。在后基督教文化中，我们无法再把神的存在当作理所当然的形而上或伦理前提。对马克·斯塔达克而言，在他被囚禁在N.I.C.E.的牢房中，尚未站在“正常”的一边之前，“基督为你的罪而死”这句话对他并无太多意义；对简·斯塔达克来说，在她经历那震撼她个体主义的“浩瀚”与喜乐之前，这句话同样无法触动她；而对于那些怀疑真、善、美、意义乃至灵魂是否存在的后现代人来说，这句话也大体不会产生太大的触动。
最后值得我们思考的是：路易斯为何选择用小说，而不是更抽象的写作形式来表达这些观点。在一个后基督教的语境中，艺术在传达属灵真理方面或许有着特别的价值，尤其在激发“归信前”的体验方面显得尤为重要。举个例子，许多后现代人正是通过阅读托尔金的《魔戒》而获得了一种超越的感受，而这种感受在他们归信基督的过程中往往发挥了重要作用，尽管这本书本身并不包含明确的基督教寓言。[注 44]
艺术之所以有力量，是因为它能唤起人对荣耀（想想“浩瀚”）和善良（想想“正常”）的渴望，这正是后现代社会中那些渴求超越的人们所极度向往的特质。你身边的邻居，或与你隔壁的同事，或许会对奇迹或天堂的概念嗤之以鼻，也可能对罪与审判的说法感到反感。但他们也许会在中土世界、在纳尼亚、或是在圣安娜庄园的描绘中，隐隐感受到某种无法用其世界观解释的美与魅力。[注 45]
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[1] 我这里所说的“最不为人知”，一方面是指大众读者普遍更喜欢《返璞归真》（Mere Christianity）和《纳尼亚传奇》（The Chronicles of Narnia）这样的作品，而对《宇宙三部曲》（The Space Trilogy，也称为The Ransom Trilogy）兴趣较少；另一方面也指关于《宇宙三部曲》的学术研究明显较少。T·A·希佩（T. A. Shippey）在《剑桥路易斯指南》（The Cambridge Companion to C. S. Lewis，罗伯特·麦克斯韦因 [Robert MacSwain] 与迈克尔·沃德 [Michael Ward] 编，剑桥大学出版社，2010 年）一文中指出，目前只有三本专著是专门研究《宇宙三部曲》的：大卫·C·唐宁（David C. Downing）的《危险中的星球：C.S.路易斯〈兰塞姆三部曲〉批评研究》（Planets in Peril: A Critical Study of C. S. Lewis’ Ransom Trilogy，马萨诸塞大学出版社，1992 年）；贾罗德·洛布戴尔（Jarod Lobdell）的《C.S.路易斯的科学小说：〈兰塞姆故事〉中的空间与时间》（The Scientific Novels of C. S. Lewis: Space and Time in the Ransom Stories，北卡罗来纳州杰斐逊，McFarland，2004）；以及桑福德·施瓦茨（Sanford Schwartz）的《C.S.路易斯与最后的边疆：〈宇宙三部曲〉中的科学与超自然》（C. S. Lewis on the Final Frontier: Science and the Supernatural in the Space Trilogy，牛津大学出版社，2009 年）。
[2] 在解读《黑暗之劫》时，学者们通常将注意力集中在贝尔伯里和圣安娜庄园之间那场宏大的对抗上，往往忽略了马克与简这对夫妇在内心和婚姻中的变化。有一个值得注意的例外是韦斯利·A·科特（Wesley A. Kort），他在《阅读C.S.路易斯：评注》（Reading C. S. Lewis: A Commentary，牛津大学出版社，2016 年，第 133–149 页）中指出，这部小说其实有两条叙事主线：一条是关于贝尔伯里如何试图掌控社会的“大故事”，另一条是马克与简在婚姻中努力适应彼此的“个人故事”。在科特看来，这两条线索其实是紧密相连的，而其中较为平凡的“婚姻挣扎”其实更为关键，因为正是它构成了整个故事的框架（第 134 页）。
[3] 桑福德·施瓦茨（Sanford Schwartz）在《C.S.路易斯与最后的边疆》(93–94 页）中指出，《黑暗之劫》与 18 世纪哥特小说之间有着惊人的相似之处，尤其体现在两者都融合了“现实可信与奇异神秘”（"the Probable and the Marvellous"）。施瓦茨认为，这种相似之处与路易斯的朋友，同是淡墨会（Inklings）成员的查尔斯·威廉斯（Charles Williams）有关。威廉斯擅长创作具有属灵震撼力的小说，常从哥特小说中汲取灵感，而路易斯在《黑暗之劫》中几乎完全模仿了这种风格，以至于这本书常被称为“C.S.路易斯写的一本查尔斯·威廉斯小说”（见《C.S.路易斯与最后的边疆》92 页）。查尔斯·威廉斯以及哥特文学的影响，在很大程度上解释了这部作品的阴郁基调。
[4] 路易斯的写作风格通常简洁凝练。而相比之下，《黑暗之劫》显得篇幅冗长，内容庞杂，其字数超过三部曲中前两本书加起来的两倍。此外，书中人物众多，也早已引起评论者的注意。参见T·A·希佩〈兰塞姆三部曲〉，载于《剑桥路易斯指南》，244 页。
[5] 乔治·奥威尔（George Orwell）在早期对本书的评论中，表达了一种后来成为普遍看法的批评：“如果路易斯先生能把整本书维持在同一层面上，那我会毫无保留地推荐这本书。可惜，超自然的元素不断闯入，而且方式相当混乱、缺乏节制。”他特别指出书中关于梅林的情节、兰塞姆始终年轻、简的梦境，以及“各类来自外太空的超人造访者，其中一些的名字实在令人头疼”。他尤其批评了故事结尾的突兀，称“这本书的结局荒唐得令人无法认真对待，即使有大量流血场面，也无法让人感到恐怖”。引自乔治·奥威尔〈科学家接管一切：评《黑暗之劫》〉（“The Scientists Take Over: Review of That Hideous Strength”），曼彻斯特晚报（Manchester Evening News），1945 年 8 月 16 日，网址：http://www.lewisiana.nl/orwell
近年来，罗文·威廉斯（Rowan Williams）也以略带讽刺的语气评价了小说结尾那些邪恶角色的灭亡：“‘夸张’（over the top）——我想，这是唯一能用来形容那段情节的词。我觉得，当那头大象突然失控闯入餐厅并开始踩死人时，我仿佛感觉作者的心理有什么地方断裂了。”引自〈黑暗之劫：重新评估〉（“That Hideous Strength: A Reassessment”），载于《C.S.路易斯与他的圈子：牛津C.S.路易斯协会论文与回忆录集》（C. S. Lewis and His Circle: Essays and Memoirs from the Oxford C. S. Lewis Society），罗杰·怀特（Roger White）、朱迪思·沃尔夫（Judith Wolfe）、布伦丹·N·沃尔夫（Brendan N. Wolfe）编，牛津大学出版社，2015 年，99 页。
[6] 如果说小说中看似随意地将日常现实与超自然混合在一起的做法还不够明显，那么从书的副标题就已可略见端倪。而 1945 年路易斯写给多萝西·塞耶斯（Dorothy Sayers）的一封信更是明确地表达了他的创作意图。在收到一连串负面评论后，他写道：“评论家们显然无法容忍现实与超自然的混合。这真可惜，因为：（a）我恰好最喜欢这种混合；（b）现实生活中我们就不得不面对这样的混合。”引自《C.S.路易斯：导读与指南》（C. S. Lewis: A Companion & Guide），沃尔特·胡珀（Walter Hooper）编，哈珀出版社，1996 年，231 页，粗体为原文所加。尽管许多评论者都批评《黑暗之劫》中将对立元素强行拼接，但也有一些人对此表示肯定。例如，H.P.埃登斯（H. P. Edens）在 1945 年 8 月的《Punch》杂志中写道：“路易斯先生最令人震撼的成就，在于他如此令人信服地描绘出：简与马克·斯塔多克那两个可怜的小灵魂，竟成了天堂与地狱之间启示录般的战场。”引自《C.S.路易斯：导读与指南》，240 页。
[7] 路易斯，《黑暗之劫：献给成年人的现代童话》，1945 年初版；纽约：斯克里布纳出版社（Scribner），2003 年重印），44 页。中译参考译林出版社版本。
[8] 同上，70–71 页。
[9] 同上，81–82 页，斜体为原文所加。
[10] 同上，112 页。
[11] 同上，139 页。
[12] 同上，113 页。
[13] 同上，114–115 页。
[14] C·S·路易斯，《惊悦》（Surprised By Joy），收录于《C.S.路易斯灵感文集》（The Inspirational Writings of C. S. Lewis，纽约：Inspirational Press出版社，1987 年），125 页。参见大卫·C.唐宁（David C. Downing）在《危险中的星球》28–29 页中的很有帮助的讨论。
[15] 路易斯，《黑暗之劫》，139 页。
[16] 同上，第 140 页。
[17] 有些学者认为，该段对话是仿照圣杯传说中珀西瓦尔（Percival）与渔人王（fisher-king）之间的对话而写的。参见唐宁在《危险中的星球》77–78 页的相关讨论。
[18] 路易斯，《黑暗之劫》，第 147 页。值得注意的是，在简前往庄园的途中，她就已被“世界的浩瀚”所震撼，为她在那里的经历埋下了伏笔（见 44 页）。
[19] 同上，231 页。
[20] 同上，312 页。
[21] 同上，312–313 页。
[22] 关于路易斯性别观的批评中，最夸张且误导性最大的，可能要数A.N.威尔逊（A. N. Wilson）所著的《C.S.路易斯传》（C. S. Lewis: A Biography，纽约：诺顿出版社，2002 年）；若说还有更极端的，大概就只有菲利普·普尔曼（Philip Pullman）对《纳尼亚传奇》的猛烈抨击了。他形容这套书“怪诞”“令人作呕”“丑陋”“有毒”甚至“恶心”（见迈克尔·沃德〈C.S.路易斯与菲利普·普尔曼〉[Michael Ward, “C. S. Lewis and Philip Pullman”]，载于《火星山评论》（The Mars Hill Review），第21期，2003 年，网址：http://www.planetnarnia.com/assets/documents/74/Lewis_and_Pullman.pdf）
而作为较为平衡、欣赏路易斯思想的主要诠释者之一，艾伦·雅各布斯（Alan Jacobs）在讨论简·斯塔多克（Jane Studdock）这一角色所揭示的路易斯性别观时，似乎也略显不安（参见他的《纳尼亚人：C.S.路易斯的生命与想象》（The Narnian: The Life and Imagination of C. S. Lewis），旧金山：哈珀旧金山出版社，2005 年，258–259 页）。
有趣的是，莫妮卡·B.希尔德（Monika B. Hilder）在其著作《因女性而惊喜：重新阅读C.S.路易斯与性别》（Surprised by the Feminine: A Rereading of C. S. Lewis and Gender，收录于《二十世纪英国文学研究》丛书第 12 卷，纽约：Peter Lang出版社，2013 年）中提出，路易斯对性别的理解其实非常细腻，建立在一个神学框架之上，最终肯定并尊重女性气质。她认为，正因为这种观点颠覆了西方文化中根深蒂固的大男子主义预设，才使得今天的人们往往误解了路易斯。
[23] 珍妮弗·L.伍德拉夫·泰特（Jennifer L. Woodruff Tait）在一篇题为〈“你不会再做梦了；去生孩子吧”：或者，“像你这样的平权女孩怎么会出现在这样的书里？”〉（“‘You Will Have No More Dreams; Have Children Instead:’ Or, What’s a Nice Egalitarian Girl Like You Doing in a Book Like This?”）的文章中写道：“（导演）说平等并非最根本的东西，语气虽坚定，实际却不无讽刺。”（载于《永恒的淡墨会》第 6 期，2008 年，第 10 页，网址：www.taylor.edu/cslewis，粗体为原文所加）泰特还指出一个颇具启发性的事实：尽管主任（兰塞姆）强调“平等”不是最根本的原则，但实际上圣安娜庄园的生活方式却远比N.I.C.E.或其他大多数群体更为民主。庄园里没有仆人，无论男女，都轮流做饭、打扫房屋、照顾花园。
[24] 路易斯，《黑暗之劫》，315 页。
[25] 同上。
[26] 关于这一问题的有益讨论，参见艾伦·雅各布斯《纳尼亚人》，180–183 页。另参见C.S.路易斯〈圈内〉（"The Inner Ring"），网址：http://www.lewissociety.org/innerring.php。
[27] 路易斯，《黑暗之劫》，132 页。
[28] 同上，98 页。
[29] 引自大卫·C.唐宁，《危险中的星球》，119 页。
[30] 正是这些内容让唐宁称《黑暗之劫》是一部“对现代学术界的讽刺作品”（《危险中的星球》，第 6 页）。
[31] 路易斯，《黑暗之劫》，243–244 页。
[32] 同上，264–267 页。
[33] 同上，296–297 页。
[34] 同上，333–334 页。
[35] 理查德·J.珀蒂尔（Richard J. Purtill）指出：“斯塔多克夫妇之间的轨迹所形成的复杂结构，绝非偶然，其秩序性过于精巧”，他随后概述了二人行动路径中彼此对称的安排，令人印象深刻（见〈黑暗之劫：一部双重结构的故事〉[“That Hideous Strength: A Double Story”]，收录于《对形式的渴慕：C.S.路易斯小说研究论文集》（Longing for a Form: Essays on the Fiction of C. S. Lewis），彼得·J.沙克尔（Peter J. Schackel）编，俄亥俄州肯特：肯特州立大学出版社，1977 年，第 97 页）。例如，简遇见了哈德卡索（Hardcastle）——她丈夫所在阵营的一员，而马克则与丹尼斯顿——简所在社区的成员——交谈，两者形成对照。施瓦茨也在其著作《C.S.路易斯的终极边疆》第 111 页中作了有益的分析。珀蒂尔还特别指出兰塞姆与威瑟之间的对立关系——他们分别是各自阵营的“领导者”，但使用语言的方式却截然相反：前者是语言学家，追求清晰明确；后者则利用语言进行掩饰与迷惑（见〈黑暗之劫：一部双重结构的故事〉，100 页）。唐宁（David C. Downing）在《危险中的星球》58 页中也进一步指出了几处值得注意的对比：“简一开始便处于一种无力感中，对婚姻也好、学术也好，都缺乏真正的投入；而马克则是盲目投入，为了迅速实现抱负不惜铤而走险。简所梦见的是真实的事情，但她却以为那是幻觉；而马克恰恰相反，他对布拉克顿学院（Bracton）和N.I.C.E.的实际运作状况完全被蒙蔽，却自以为了解真相。简是乘坐慢车前往圣安娜庄园的，而马克则由鲁莽的费弗斯通（Feverstone）开着一辆张扬的大车，疾驶前往贝尔伯里。简是被邀请加入圣安娜庄园的，而马克则是被胁迫加入N.I.C.E.的。圣安娜庄园中的花园生机盎然，让简联想到伊甸乐园；而N.I.C.E.的‘花园’则是人为建造、死气沉沉的，就像‘市政公墓’一般（见 101 页）。当简第一次见到圣安娜庄园的首领——那位神圣而威严的兰塞姆（自皮尔兰德拉星归来）时，内心充满难以言喻的喜乐；而当马克见到N.I.C.E.的“首脑”时，却感到难以言说的恐惧与厌恶——那是一个被斩首却靠科学设备维持“生命”的头颅，实际上却是被黑暗之灵[eldils]操纵的。”
[36] 路易斯在《黑暗之劫》中写道，182 页：“在马克的脑中，无论是基督教还是异教的高尚思想，几乎没有一丝能安身立命。他所受的教育既非科学，也非古典，而是纯粹的‘现代’教育。”
[37] 施瓦茨在《C.S.路易斯的终极边疆》第 139 页中，进一步评论了此一主题。
[38] C.S.路易斯的学术著作《十六世纪的英国文学（不含戏剧）》，收录于《牛津英国文学史》第三卷（Oxford History of English Literature 3），最初出版于 1954 年，1973 年由牛津大学出版社再版。
[39] 谢皮甚至称《皮尔兰德拉星》为《失乐园》第四卷与第九至十卷的“重奏”（“reprise”），见其论文〈兰塞姆三部曲〉，收录于《剑桥C.S.路易斯指南》，242 页。
[40] 《黑暗之劫》书名出自苏格兰诗人大卫·林赛（David Lyndsay）在十六世纪所写的一首诗，其中关于巴别塔的描述有这样一对诗句：“那可怖之影遮天蔽日，其长足有六英里有余。”（“the shadow of that hyddeous strength, sax myle and more it is of length.”）
[41] 施瓦茨在《C.S.路易斯的终极边疆》95 页也对书名的来源与象征意义进行了说明。
[42] 同书 3–18 页提供了详细论述，尤其在第 14–15 页探讨了路易斯笔下“善”的形象——它并非一成不变，而是充满活力和发展的，是一种“不断演化的伊甸园”（an “evolving Eden”）。
[43] 圣奥古斯丁的经历可以说是一个很好的例证。奥古斯丁于公元 386 年经历了一次戏剧性的归信，但这之前，他经历了一个漫长而复杂的过程，在基督教与其他非基督教或次一等基督教的宗教与哲学之间来回徘徊。他曾是摩尼教徒近十年，而促使他脱离摩尼教的，倒并非正统的天主教信仰，而是某种程度上的新柏拉图主义归信，使他意识到摩尼教关于善与恶的观念之谬误。一些历史学家往往把柏拉图主义与基督教融合来看待，视为奥古斯丁思想发展的一个整体阶段，但彼得·布朗（Peter Brown）指出，柏拉图主义在奥古斯丁的思想中是一个独立的（虽然短暂的）阶段，刚好发生在他归信之前（见《希波的奥古斯丁传》[Augustine of Hippo: A Biography]，修订版，洛杉矶：加州大学出版社，2000 年，140 页）。奥古斯丁在 380 年代对普罗提诺（Plotinus）的吸收，可以看作是一段思想上的“孵化期”，为他 386 年在花园中的决定性时刻作好了预备。有意思的是，奥古斯丁在归信基督教后，并未立即放弃新柏拉图主义，相反，它在他的思想中继续与基督教并行发展。直到接下来的十年中，随着他逐渐远离那种理性主义式的信仰，也就是柏拉图式的“哲人”追求智慧的理想，新柏拉图主义才逐渐退居次位。到了他撰写《忏悔录》（The Confessions）的公元 397 年，他的信仰面貌已明显更纯粹、也更直接地体现为基督教信仰。而与摩尼教相比，新柏拉图主义对他思想和表达的影响更为深远，例如在《上帝之城》（The City of God，413–426 年间写成）中，他对异教哲学仍怀有某种敬意。或许可以说，新柏拉图主义在他身上并不是被简单取代，而是被基督教信仰吸收、转化了。但即便如此，这个过程也经历了将近十年。
[44] 针对有人认为“魔戒”象征原子弹的说法，托尔金予以坚决否认。他写道：“我打心底里不喜欢各种形式的寓言，而且一直如此……我更喜欢‘历史’，无论是真实的还是虚构的，因为它能以不同方式与读者的思想和经验产生联结。”J.R.R.托尔金，《魔戒》前言（1966 年版；2004 年纽约：霍顿·米夫林出版社再版），xxiv页。
[45] 感谢布莱恩·塔布（Brian Tabb）在编辑上的建议，并为我指引了几部有关《黑暗之劫》的近期研究成果。
译：MV；校：JFX。原文刊载于福音联盟神学期刊：Conversion in C. S. Lewis’s That Hideous Strength.
