来,我们彼此辩论:互补主义
2021-06-15
| Kevin DeYoung

我们的世界对性的认识在不断变化,不难理解把男女互补看为上帝的神圣设计这一观点会成为一个争议话题。一方面,我们想要在上帝与众人面前都存着谦卑的态度,承认我们的解释可能是错的。

另一方面,如果我们说所有关于男女角色的观点都是对圣经的“解释”,我们就在实践上损害了圣经的权威。彼此对立的不同解释意味着它们其中一方可能是正确的,或至少其中有一方更正确。对于今天神的百姓来说,“你们来,我们彼此辩论”和过去一样是个必要的倡议(赛1:18)。

带着这样的思考,让我谈谈对互补主义的一些常见反对观点。

反对观点一:加拉太书3:28

并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的,或男或女,因为你们在基督耶稣里都成为一了。

对一些基督徒来说,这段经文解决了教会中的性别角色问题。他们认为,保罗在哥林多前书和提摩太前书中关于男女角色的教导大多是偶尔为之,而加拉太书3:28的教导明显更具普遍意义。除此之外,没有别的经文可以帮助我们理解男女角色,所有关于男女角色的经文必须透过这节经文理解才正确。

把这节经文作为这个问题的最终定论是有问题的,不仅如此,这节经文的教导是否正如这些基督徒所宣称的那样,加拉太书3:28抹杀了教会中特定的性别角色?

让我们从加拉太书更大的背景思考这个问题。当时犹太人-外邦人的争端给教会带来了损害,保罗正试图为之开辟一条神学道路。所涉及的主要问题是归信的外邦人是否必须像犹太人一样遵行律法才能得救。反过来,这又把保罗带回到一个更大的问题上,即成为一个真犹太人首先意味着什么?我们受了圣灵,是因律法,还是因为相信(3:2)?我们是因律法称义,还是因信称义(2:16)?保罗清楚地告诉我们,是借着在基督里的信心我们才得以在神面前称义。

但有些犹太人正处在错失这一福音焦点的危险中。例如,保罗因为彼得拒绝和外邦人同桌吃饭而斥责他(加2:11-14)。显而易见,加拉太的一些人也会犯类似的错误,认为犹太人和外邦人处在不同的属灵阶层。针对这样的谬误,保罗竭力辩解说,我们在基督里都成为一了。

那么,我们都成为一是什么意思呢?在什么情况下不区分男性和女性?对那些在基督里的人来说,性别差异不再重要了吗?当然不是,否则保罗就不会谴责同性性关系了(罗1:18-31)。

在保罗书信中,我们没有得到任何暗示说,男人和女人已经在生活和事工上毫无区别了。保罗并不是要全面抹杀性别差异。相反,他在提醒加拉太人,当涉及在神面前成为义以及在基督里成为一体时,性别、族裔和地位象征都不会带来任何优势。

冒着将我们现代理解事物的方式带进圣经世界的风险,仔细定义后,我们可以说保罗教导男女平等:男人和女人都曾在律法的看守辖制之下(3:23),现在都因信称义了(3:24),都从律法的束缚中得了自由(3:25),在基督里都是神的儿女(3:26),都披戴了基督(3:27),以及都属乎基督、照着应许承受产业(3:29)。保罗的观点不是说在基督里男女角色被废除了,而是说性别差异既不会使一个人更亲近神,也不会让他更远离神。

反对观点2:以弗所书5:21

又当存敬畏基督的心,彼此顺服。

应该没有人否认我们要彼此相爱。把别人放在自己之上,温柔地对待彼此,恩慈地回应,并以尊敬和谦卑的态度对待他人,我想这是“彼此顺服”(mutual submission)的一种。但这是这节经文所讲的吗?一些基督徒坚持认为,彼此顺服消除了婚姻责任和权力结构中的差异。即便保罗教导妻子要顺服她们的丈夫(希腊文中隐含了这个词,但在22节中没有说明),这也只是在彼此顺服这一前提之下。这就是他们的论点,但它能否站的住脚呢?

理解21节的关键在于后面的经文讲了什么。顺着彼此顺服的命令,保罗概述了不同人际关系中双方应有的关系。妻子们要顺服自己的丈夫,孩子们要听从他们的父母,以及奴隶要听从他们的主人。保罗在命令大家相互顺服时,想到的是具体关系中的顺服。

他的关注点不是所有人都对别人施以恩典和尊敬(即使这是好的),而是基督徒要顺服对他们有权柄的人:妻子顺服丈夫,孩子顺服父母,奴隶顺服主人。“又当存敬畏基督的心,彼此顺服”的意思是我们要顺服对我们有权柄的人。(值得指出的是,“彼此”一词不总是用在互惠关系中。例如,见太24:10;路12:1;林前7:5,11:33)

对以弗所书5:21的任何其他解释都不能正确地传达希腊文原文的意思。在新约中“顺服”的希腊文原文(hypotasso)没有作为对他人普遍的爱和尊重的意思。除了以弗所书5:21以外,新约中还出现过37次顺服(hypotasso),都是指一方对另一方有权柄。

因此,耶稣顺服他的父母(路2:51),魔鬼顺服门徒们(路10:17、20),肉体顺服律法(罗8:7),受造之物服在虚空之下(罗8:20),犹太人顺服神的义(罗10:3),市民顺服做官的、掌权的(罗13:1、5;多3:1;彼前2:13),先知的灵顺服先知(林前14:32),妇女在教会中(林前14:34),基督徒顺服神(来12:9;雅4:7),万物顺服基督/神(林前15:27-28;弗1:22;腓3:21;来2:5、8;彼前3:22),圣子顺服圣父(林前15:28);妻子顺服丈夫(弗5:24;西3:18;彼前3:1、5),奴隶顺服主人(多2:9;彼前2:18),年幼的顺服年长的(彼前5:5),和基督徒顺服福音的工人(林前16:16)。新约中没有任何地方的顺服(hypotasso)是指耐心、仁慈和谦卑的互惠美德。它总是指一方或个人或事物在另一方或人或事物的权柄之下。

反对观点3:奴隶制

基督徒经常会因为圣经对奴隶制视而不见甚至认可而感到尴尬。因为新约中家庭规章(Household Codes)命令了妻子要顺服和奴隶要顺从,所以一些基督徒得出结论,这两项命令一定是文化性的。他们争论说神没有创造奴隶制或男性家长制,祂只是对它们进行规范而已。而且,即使新约中没有推翻这些模式,但它确实鼓励人与人之间的平等和尊敬,这为将来女性和奴隶的全面解放撒下了种子。

我们该如何看待这种论点呢?处理这种反对意见的最佳方法是,从诚实地评估圣经对奴隶制的看法开始。圣经确实没有直接地谴责奴隶制。但是,我们要记住,在古代世界,奴隶制无关种族。在美国,谈论奴隶制你逃不开谈论黑人和白人。但这不是古代世界的处境。奴隶制有很多问题,但不是种族问题。

但是,为什么保罗或耶稣没有谴责奴隶制呢?首先,他们的目标不是政治和社会变革。可以肯定的是,政治和社会变革会随之而来,但他们的首要目标是属灵层面的。他们宣讲信心、悔改和与神和好的信息。他们只是没有评论当时的社会政治问题。实际上,在使徒行传中,保罗急切地证明,作为基督徒不当使人们成为暴徒或叛乱分子。

更为重要的是,新约没有直接谴责奴隶制是因为奴隶制在古代世界不总是不可取的(思想其他的结局)。一些人把他们自己卖为奴隶来脱离极度的贫穷。其他人成为奴隶是为了能偿还债务或通过其他的方式成为罗马市民。奴隶的身份不一定是永久的。它可以是迈向更好生活的方式。

当然,我们不是想美化古代世界的奴隶制,奴隶制的确毫无人性和难以忍受。奴隶主可能会残忍地对待他们的奴隶——无论男女老少——都使他们成为性奴。尽管如此,奴隶制可能是摆脱极端贫困的可控途径。

例如,在旧约中奴隶有几种获得自由的方式。在某些情况下,六年后你就可以获得自由。其他时候,你的亲属或你自己可以赎买你的自由。而在禧年,希伯来人的奴隶得释放,拿回他们的财产。旧约以多种方式规范奴隶制,但从未明确谴责过它。

虽然圣经没有直接谴责奴隶制,但它从未宽恕过奴隶制,当然也从未赞扬过奴隶制。奴隶制不像儿女那样被看为神赐的礼物。奴隶制在堕落以前也没有像工作那样被看为是好的。第四世纪传道人金口约翰(John Chrysostom)用了非常不同的语言解释了以弗所书5章中关于婚姻的段落和以弗所书6章中关于奴隶制的段落,他写道:

因为当他们和睦相处时,孩子就能得到很好的培育,家务事也井然有序,邻居和亲朋好友都能享受到和睦带来的芬芳……就像军队中将军们彼此和睦相处时,所有的命令都能令行禁止……所以我说就是这样。因此,他说:“妻子要顺服丈夫,如同顺服主。

金口约翰认为婚姻中的顺服是一种无条件的善。但当它应用到奴隶制时,他评论道:

但如果有人问奴隶制是从哪里来的,为什么会进入到人类生活……我会告诉你奴隶制是贪婪、堕落和野蛮的结果;因为我们知道,挪亚没有仆人,亚伯没有,塞特也没有,他们之后的人也没有。奴隶制是罪的果子,是对父母的叛逆。

显然,金口约翰对奴隶制的态度与对顺服的态度大不相同。在他看来,婚姻关系中的头和顺服关系是不言而喻的,而在奴隶制上这一理由则不成立。

奴隶制从来都不是源自神对其创造物的美善目的。事实上,旧约禁止了奴隶制在新世界中的发展。“拐带人口,或是把人卖了,或是留在他手下,必要把他治死。”(出21:16)单单这一命令就不允许类似非洲奴隶贸易的情况出现。同样地,提摩太前书1:8-10:

我们知道律法原是好的,只要人用得合宜;因为律法不是为义人设立的,乃是为不法和不服的,不虔诚和犯罪的,不圣洁和恋世俗的,弑父母和杀人的,行淫和亲男色的,抢人口和说谎话的,并起假誓的,或是为别样敌正道的事设立的。

圣经明确谴责掳掠人并将其卖为奴隶的行为。

虽然保罗没有鼓励广泛意义上的政治变革和推翻奴隶制,但保罗确实鼓励奴隶们若能以自由就获得自由。“各人蒙召的时候是什么身份,仍要守住这身份。你是作奴仆蒙召的吗?不要因此忧虑;若能以自由,就求自由更好。”(林前7:20-21)当保罗派阿尼西母,一个从主人手里逃跑的奴隶后成为基督徒,回到他的基督徒主人腓利门那里,保罗给腓利门的建议是(门15-16):

他暂时离开你,或者是叫你永远得着他,不再是奴仆,乃是高过奴仆,是亲爱的兄弟。在我实在是如此,何况在你呢!这也不拘是按肉体说,是按主说。

保罗不仅没有称赞奴隶制是一种固有的善,而且他鼓励奴隶们若是可以就获得自由。他劝告像腓利门这样的奴隶主要像弟兄一样接纳他们的奴隶,而不是当他们是为奴的。

底线是,圣经没有告诉我们奴隶制到底如何,但在已经存在奴隶制的地方它规范了这个制度。我想如果保罗写信给我们今天有养子养女的家庭,他可能会这样说,“孩子要顺服你的养父,这在主里面是正确的。养父要爱你的孩子如同爱你亲生的儿女。因为你是神的儿女,祂爱你尽管你曾经不属于祂。”

如果这就是保罗写给我们的信息,我们就会知道孩子和继父之间应该如何相处,但我们没有任何理由认为保罗赞成离婚和再婚。我们会知道他并不是对这种情况做出这样或那样的评论。他只是对已经存在并且没有迹象会消失的机制做出规范,即使这机制从一开始就不是神美善设计的一部分。

反对观点4:圣经中服事的女性

有些人可能会问“那圣经中所有参与教牧事奉的女性是怎么回事呢?”问题不在于女性参与教牧事奉(应当鼓励),而是处在不合适的岗位上。当然,一些基督徒会争辩说,没有女性不合适的岗位。

为了支持他们的说法,他们列出了整本圣经中他们看到的众多女性领袖。比如,有人会争辩说提摩太前书2章的命令一定是针对以弗所教会的情况说的,因为在整本圣经中,有很多女性讲道和辖管男人的记载。

让我们简单看看几个最常见的例子,看看这些女性是否行使了与创世记中不相符的权柄模式和从事了保罗所禁止的教导行为。

底波拉

底波拉似乎是提摩太前书2章规定中一个明显的例外。她是个女先知、女士师,并且带领以色列人获得了一段时期的胜利与和平(士4-5)。尽管底波拉履行了这些重要的角色,但她作为女性,以区别于男人的独特方式履行了这些角色。

首先,她似乎是唯一一位没有军事权力的士师,相反,她得到启示要打发巴拉(男)带领军队打仗(士4:5–7)。甚至当底波拉与巴拉同去出征时,巴拉也是那带领一万人进入战场的人(4:10,14–16)。

第二,出征前,巴拉因为坚持要底波拉与他同去而受到责备。虽然底波拉为他的犹豫不决感到羞耻,但她甘愿将领导权交给巴拉(4:9)。巴拉因此没有得着荣耀,而基尼人希百的妻子雅亿得到了荣耀(4:9,22)。

第三,无论底波拉与巴拉分享的是何种权力,都不是祭司或教导的权力。

女先知

除了底波拉,还有几位记载在新旧约中的女先知:米利暗(出15:20)、户勒大(王下22:14)、挪亚底(尼6:14)、亚拿(路2:36)、腓利的四个女儿(徒21:8-9)。有两个回应可能有助于把女先知的事奉放在合适的背景下。

首先,新约中的预言与其他形式的话语事工不尽相同。新约会众中的先知预言是在圣灵催促之下偶发的言论,需要与公认的教导进行评估。腓利的女儿们和哥林多的先知们不具有传道人或权威教师同等的教导权柄。

第二,旧约中预言具有绝对的权柄,我们看到女先知参与事奉时与男先知有所不同。米利暗服事女性(出15:20),底波拉和户勒大说的预言大多是个人性的。与以赛亚或耶利米公开向所有人宣讲主话语的男先知相比,底波拉只是判断那些私下到她那里的人(士4:5)以及单独指示巴拉;而户勒大则私下向约西亚派来的使者说预言(王下22:14-20)。挪亚底是旧约中提到的唯一一位与邪恶的先知示玛雅一起反对尼希米的女先知,尽管挪亚底不顺服神,但这个例子并没有告诉我们神对女性参与事奉的设计。

百基拉

使徒行传和以弗所书都提到过三次百基拉,很明显早期教会大多数人都知道百基拉(徒18:2、18、26;罗16:3;林前16:19;提后4:19)。她的名字经常出现在她的丈夫亚居拉之前,这点可能重要,也可能不重要。

也许百基拉比她的丈夫更突出,或她比丈夫先信主,或者门徒们先认识的她(就像你的多年好友莎莉,她嫁给乔之后,你会称呼他们“莎莉和乔”一样)。无论是哪种情况,他们一起教导有影响力的教师亚波罗。但再一次,这样的教导是在私下里进行的(徒18:26)。百基拉可能受过教育,有智慧并且有影响力,但没有任何迹象显示她有教导辖管男人们的权柄。

非比

保罗向罗马人称赞非比是坚革哩教会的执事(diakonos,罗16:1)。这可能意味着非比担任过执事或她是个更普遍意义上仆人。这个词本身意义含糊,但无论哪种情况,都没有迹象表明非比是个教师或带领男性的上帝仆人。

犹尼亚

保罗向安多尼古和犹尼亚问安,称他们“在使徒中是有名望的”(罗16:7)有些基督徒用这节经文证明女性可以对辖管男人,因为犹尼亚姊妹是一名使徒。这个论点很单薄,原因有几个。

首先,犹尼亚(希腊语iounian)可能是个男人名。第二,“在使徒中有名望”表明犹尼亚受到使徒们的尊敬,而不是说她是使徒。第三,即使犹尼亚是个女人,是使徒,但并没有清楚表明她和十二使徒一样。在一些不是很严谨的意义上,“使徒”可以用在信徒身上或指代信徒(林后8:23;腓2:25)。

友阿爹和循都基

友阿爹和循都基(都是女性)是保罗的同工,曾在福音上与他一同劳苦(腓4:3)。这里没有任何暗示说她们讲道或辖管男人。在不违反提摩太前书中确立的原则和圣经其他地方所说的教导模式,有数百种参与福音工作的方式。

我们应该充分肯定友阿爹和循都基所做的重要工作,以及数百万的女性继续在福音事工所作的,而不是认为她们在事奉中的角色在某种程度上推翻了圣经中教导的教会中男女的教导角色。

蒙拣选的太太

有些人坚持认为约翰二书中的“蒙拣选的太太”是教会的牧师/长老。然而,这位蒙拣选的太太不是教会的牧师,而是指教会本身。这封信的内容过于笼统,不可能是写给某个具体的人(参见约叁);不仅如此使徒书信也经常使用女性代词来描述教会(参见弗5;启12),而且最具决定性的是,约翰在这封信中使用的都是第二人称复数,表明他想到的不是一个具体的人,而是一个信徒团体(vv.6、8、10、12)。

反对观点5:恩赐和呼召

女性有重要的属灵恩赐,包括教导和带领的恩赐。我们都知道一些女性是厉害的组织者、管理者,沟通者和领导者。没有人愿意浪费这些恩赐。但圣经规定了使用这些恩赐的方式。女性可以,也应该使用教导的恩赐,只要不是用在男性身上。当然,教导孩子和其他女性没有浪费女性的恩赐。

此外,事实是人们以错误地使用女性的恩赐(讲道和辖管男人)中获得的好处来建立论点,这样做是基于效果而非基于对经文的顺服。当我们作为一间教会似乎经常偏离神的话语时,祂依然使用我们,这是对神恩典的见证,而不是我们事工的蓝图。

尽管是出于他们自己的意思,神也祝福了女性公开教导男性的教会,就像神也使用我出于自己意思的教导祝福了其他人。这两种情形的目标都是更清楚地认识真理以及亲身经历真理。“但它有效”不是衡量我们忠心的标准。

同样,我们不能通过信徒人人皆祭司的一般性呼召来决定谁是教会领袖。我听过有人说,“是的,是的,旧约中的祭司都是男性,但这对新约的领袖模式没有任何影响,因为我们现在都是‘有君尊的祭司’和‘圣洁的国度’(见彼前2:9)。诚然,女人和男人一样,我们都是有君尊的祭司。

但彼得在新约中对教会的描述只是重申了神在西奈山对以色列说的话,“你们要归我作祭司的国度,为圣洁的国民”(出19:6)。人人皆祭司是旧约中的概念(是关乎我们群体的圣洁,而非恩赐)。如果在旧约中,祭司全部由男性担任与所有人都是祭司国度的一员是一致的,那么新约中只能由男性担任长老职分与人人皆祭司的身份也是一致的。

类似地,呼召的说法并不十分令人信服。几年前,罗马天主教期刊First Things刊登了一篇两位女性作者关于授予女性圣职不同看法的短文(支持和反对)。赞成女性圣职的那位在文章结尾处呼吁要有一种呼召:

关于不能按立女性论据不足,这里说了很多了。至于为什么还要多说一两句……正如德克拉(Thekla)修女曾经说过:“修道生活的唯一理由只是在于神呼召一些人修道。”同样的道理,授予女性圣职的唯一理由在于神确实呼召一些女性事奉。

虽然人可以诚实地感受到呼召,但将这种呼召作为决定性因素是危险的主观行为。如果只是为了承认他们在工作中的属灵目的,我不反对人们把他们的职业,牧养或其他的服事称呼为“呼召”。但作为一种决策工具,试图通过人内里的感觉和印象来辨别一个人的呼召不是一个确定的引导。我们主观理解的神对我们生活的旨意必须顺服神在圣经中的客观启示。

编注:本文改编自凯文·德扬在2021年出版的《教会中的男性女性》(Men and Women in the Church)一书,经十架路出版(Crossway)许可使用。


译:STH;校:JFX。原文刊载于福音联盟英文网站:Let Us Reason Together About Complementarianism

Kevin DeYoung(凯文·德扬)莱斯特大学博士,北卡罗来纳州马修斯基督圣约教会的主任牧师,福音联盟的董事会主席,改革宗神学院夏洛特校区的系统神学助理教授。凯文和他的妻子特丽莎有九个孩子。
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